На обложку

СодержаниеКонференцияПочта

На страницу Романа Кочеткова

Роман Кочетков

Плотин и святые отцы. Триадология.


Эта работа представляет собой не претендующее на полноту сравнение системы Плотина с философскими воззрениями святых Отцов. Подобное сравнение возможно на трех уровнях: уместно было бы назвать их телесным, душевным и духовным. Первый из них - сравнительно-филологический. Требуются фантастическая эрудированность и феноменальная усидчивость, которыми мы не обладаем, чтобы проследить все случаи совпадения словоупотребления и сходства отдельных выражений в исследуемых произведениях, чтобы сделать вывод о той или иной зависимости или преемственности, или об отсутствии таковых. В нашем случае дело осложняется тем, что св. Отцы, как правило, не сообщают о своих заимствованиях у языческих авторов. Исключение составляет известное место в "Исповеди" Блаженного Августина (Confess. 7 , 9, 13-14). Архимандрит Киприан Керн в книге "Золотой век Свято-Отеческой письменности" [1, C. 63] признает, что св. Василий Великий испытывал влияние сочинений Плотина со ссылкой на: Stanislas Giet "Homelies sur l.Hexaemeron" SCH 26 (Paris, 1950), где приводится до десятка мест, стоящих в известной близости к "Эннеадам". Однако трудно с уверенностью утверждать, что на св. Василия влиял именно Плотин, а не какой-нибудь другой неоплатоник, например, Нумений, в подражании которому упрекали Плотина некоторые современники, по сообщению Порфирия (см.: П. Адо. Плотин, или Простота взгляда [2, С. 12]). Из сочинений св.Григория Богослова достоверно известно лишь, что каппадокийцы со тщанием изучали труды Оригена, богословская система которого настолько близка Плотиновой мысли, что некоторые исследователи придерживаются мнения, что он был соучеником Плотина у Аммония, несмотря на неувязку в хронологии. Адо приводит множество примеров дословного цитирования Плотина святым Амвросием Медиоланским. М.А. Солопова, переводчик трактата Плотина "О бессмертии души" [3, C. 7], восполняет лакуну в рукописях "Эннеад" с помощью выдержек из труда Евсевия Памфила "Приуготов-
ление к Евангелию", подкрепляющего изложение философии Плотина цитатами из его сочинений (Еusebius Pamphili. Praeparatio Evangelica, ed. Karl Mras. Berlin, 1954-56). Список подобных параллелей можно было бы продолжить, и даже довести до конца, но это было бы
лишь необходимой подготовительной работой к сравнению, которое мы поставили себе целью. Они свидетельствуют о неоспоримом факте влияния неоплатонизма на христианскую мысль, давшем повод многим исследователям девятнадцатого столетия, оставшимся на этом первом уровне исследования, заключать, что "христианство в своем происхождении не имеет никакого отличия от происхождения неоплатонизма" (Zeller. Geschich. d. Griech. Philos. 2 Abth. 3 Bd. S. 56, 368), и что "из сочинений неоплатоников можно построить точно такую же систему догматов, как и из сочинений отцов церкви"
(Chr.Baur. Vorlesungen uber d. Chr. Dogmengesch. Leipzig, 1865. S. 90-92. Цит.по: [4, C. 3-4]). Помимо того, что для получения правильных выводов необходимо не ограничиваться методологией первого уровня, но восходить к двум другим, в подобных выводах совершенно не учитывается возможное влияние христианства на неоплатонизм. Ведь учитель Плотина Аммоний, как сообщает нам Порфирий, "получил жизнь и воспитание от христианских родителей" и потом "обратился к законному образу жизни" (т.е. к язычеству)[4, C.16]. (М.А.Куплетский цитирует здесь по "Церковной истории" Евсевия). Кроме того, на Плотина мог оказать влияние иудейский предшественник христианства Филон Александрийский, которого Лосев называет также и среди предшественников неоплатонизма [5, C. 128]. Итак, хотя телесный уровень (т.е. сравнительно-филологический) совершенно необходим, и наше исследование потому именно и не претендует на полноту, что не имеет на этом уровне надлежащей базы, сам по себе он способен привести лишь к сплошным ошибкам, ведь философское сравнение не сводится к вопросу о влияниях, и мысль не сводится к слову.
Следующий уровень - культурологический. Он уже перешел от слова к мысли, но эта мысль покамест рассматривается здесь как имманентная человеческой душе. Подобно тому, как можно сравнивать мировоззрения двух индивидуальных личностей с целью выяснения их своеобразия и неповторимости, не задаваясь вопросом, какое из них более соответствует природе вещей, культурология сравнивает мировоззрения целых культур. С этих позиций написана лосевская "История античной эстетики". Здесь вся античная культура рассматривается как "обожествление сил природы", а философия неоплатонизма как совершенное завершение в мысли этого типа миросозерцания. Христианская культура же представлена как основанная на "интуиции абсолютной личности". Понятно, что рассматривая историю мысли как историю сменяющих друг друга дискретных "культурно-исторических типов" миросозерцания, мы будем находить между мыслителями, принадлежащими к разным типам, лишь кажущееся сходство, хотя и вынуждены будем констатировать наличие переходных фигур, мировоззрение которых "отличается противоречивостью", как выражается Лосев о Филоне. Как ни странно, именно на этом уровне написано большинство как дореволюционных, так и современных богословских трудов, с тем только отличием, что академическая беспристрастность заменяется здесь на однозначное предпочтение одного из миросозерцаний. "Неоплатоническое мировоззрение сплочено из существенных элементов язычества, пропитано его духом, и, как такое, по своей основе настолько враждебно христианству, насколько враждебно ему язычество", - пишет Куплетский [4, C. 8]. Стремление во что бы то ни стало отгородиться от неоплатонизма значительно снижает научную и философскую ценность сочинений таких богословов, как В.Н. Лосский и о.Иоанн Мейендорф. Хотя здесь и проповедуется однозначное превосходство христианства над язычеством, до тех пор, пока мы будем оставаться на этом втором уровне, подобное предпочтение будет всецело делом личного вкуса. К тому же остается совершенно необъяснимым обстоятельством, каким образом язычники, не имевшие "интуиции абсолютной личности", все-таки христианство приняли, а иудеи, вне всяких сомнений ее имевшие, все-таки его отвергли. Изучение своеобразия различных культур и их миросозерцаний есть одна из необходимых задач исследователя. Однако, ограничивая себя культурологическим подходом, он рискует забыть, что античная культура именно потому языческая, что уклонилась от Истины, а не потому уклонилась от Истины, что она - языческая. Замыкание в рамках культурологии есть признак философского декаданса. "Дух не говорит больше с декадентом - через своих прежних возвестителей, говорит с ним только душа эпох; духовное оскудение обращает его исключительно к душевному, он становится всецело психологом и психологистом" (В.Иванов. Переписка из двух углов [6, C. 192]).
Что же это за духовный подход, которому мы собираемся здесь, по мере сил, следовать? Это - подход собственно философский, рассматривающий творения сравниваемых мыслителей перед лицом абсолютной Истины, или, по крайней мере, пытающийся это сделать. При таком рассмотрении становятся второстепенными как вопрос о влиянии этих мыслителей друг на друга, так и вопрос об их культурной принадлежности. Но в таком случае ценность исследования всецело будет обусловлена тем, насколько правильно автор мыслит эту Истину, то есть насколько он Мысль, трансцендентную человеческой душе, делает ей имманентной. Таким образом, автор, избирающий философский подход, будет обречен двойственностью своего положения на некое смиренное дерзание: с одной стороны, он понимает, что если бы был причастен Истине абсолютно, то был бы уже не человеком, а Богом; с другой стороны, если бы он не верил в истинность говоримого им, было бы непонятно, зачем он вообще взялся за перо.
Вот одно рассуждение Плотина, с которым согласился бы любой из святых Отцов: "Итак, почему из единого является множество? Потому, что единое - повсюду: ведь нет ничего, где бы его не было. И потому единое все наполняет, так что оно - многое, а скорее - уже все. Если бы единое было только повсюду, то было бы всем, но коль скоро оно также и нигде, то все возникает через него, поскольку единое - повсюду, но и отлично от единого, поскольку единое - нигде. Однако отчего оно не только повсюду, но к тому же и должно все наполнять и все производить, не будучи всем тем, что производит"(Разнообразные рассуждения. III, 9, 4. [3, C. 648]). Поскольку Единое все производит, Его можно назвать Творцом, а поскольку Оно всё в Себе содержит - Вседержителем. В полном согласии с Плотином и друг с другом святые отцы учат о Боге, вездесущей Оси бесконечного круга, что "по сущности Он вне всего, однако же силами Своими присущ во всем" (Св.Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти [7, C. 212]. "Божественное естество не находится ни внутри, ни вне Вселенной, но и внутри и вне есть, как Причина всего" (Преподобный Симеон Новый Богослов, гимн XLI [8, C. 184]).
Из того, что Бог "есть все... и никоим образом ничто из всего" (там же, с.188), следует, что всякая существующая вещь существует настолько, насколько она причастна природе Единого, и настолько же она добра, истинна и прекрасна. Отсюда вытекает понимание зла как чего-то ни в каком смысле не существующего, общее у неоплатоников и христиан. Вещи делаются злыми вследствие своей недостаточной причастности Благу: "Сущее называю добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а не-сущее называю злом, поколику не-сущее произведено человеческими примышлениями" (Cв. Афанасий Великий. Слово на язычников [7, C. 130]). Таким образом, реальность зла в мире обусловлена: во-первых, материей мира, того "ничто", из которого он создан, являющейся условием возможности для твари впадения во зло; и во-вторых, вольной недостаточностью твари в стремлении к Благу, того, что св.Афанасий называет "человеческими примышлениями", превращающей эту возможность в действительность. Плотин в трактате "О природе и источнике зла" (I, 8) чрезмерно подчеркивает, можно даже сказать - абсолютизирует, первый момент, чем вполне справедливо заслуживает упрек в дуализме: ведь не-сущее само по себе никак не может быть деятельным началом. Но подобная односторонность в понимании природы зла не есть что-то необходимое для системы неоплатонизма в целом, а скорее - случайное.
На основании этого найденного нами сходства в неоплатонической и христианской онтологиях должны быть отысканы и рассмотрены все их дальнейшие различия. И прежде всего оно проясняет вопрос об отношении язычества к христианству. Ведь если зло есть лишь недостаток блага, то и заблуждение - интеллектуальный аспект зла - есть лишь недостаток истины. Есть один только предмет религиозных стремлений твари - ее Творец и Создатель, Которому, поскольку Он абсолютен, то есть "есть все и ничто из всего", ничто не может быть рядоположено. Любая часть всего, положенная абсолютно, то есть исключающая для религиозного стремления в качестве его предмета как все остальные части, так и целое, и порождает феномен язычества. Эта сущность язычества прекрасно прослеживается во всех его формах, начиная от самых грубых, где предметом религиозного почитания является отдельный материальный предмет, до наиболее утонченной - пантеизма, где чтится Все, включающее все части, но забывается то Ничто из всего, Которое делает эти части целым. Язычество появляется всюду, где теряется из вида Всеединство. Примерами язычества изобилует и христианская эпоха. Ведь всякий человек, поскольку он служит страсти, является язычником, так как своим поведением абсолютизирует часть в ущерб целому. Поэтому и сказано о чревоугодниках: "Бог их - чрево". В любом еретическом движении нетрудно заметить абсолютизацию одних моментов истины в ущерб остальным. Так же и национализм есть не что иное как язычество в политике.
Но очевидно также и то, что совершенная религия не исключает религии несовершенные, но, напротив, включает их в себя, именно этим и исключая их несовершенство. Язычество может быть рассмотрено как недостаточное, "неполное" христианство. Христос воплотился "в полноту времен", то есть когда все сферы человеческой жизни оказались подготовлены к Его воплощению. Еврейский богоизбранный народ, на протяжении веков воспитываемый посылаемыми к нему пророками, породил из своей среды Деву, не имевшую личного греха несмотря на первородный, то есть уничтожившую его действенность и тем самым сделавшую возможным Боговоплощение. Римский народ осуществил политическое единство мира, благоприятное для распространения истинного учения. Эллины же в лице своих философов подготовили тварный ум к восприятию Откровения. Поэтому и учил Климент Александрийский о "третьем завете" Бога (кроме завета с иудеями - "Ветхого", и "Нового" - с христианами) - завете с эллинскими философами. Религиозный характер философии открывается от самых ее истоков - в вопросе ионийцев "Что есть сущее?" С этого вопроса начинается припоминание человечеством утраченной истины - поиск Причины бытия. И хотя ранняя греческая мысль дала ответы на этот вопрос типично языческие (в качестве Причины всего полагался один из элементов, то есть часть признавалась началом
целого), уже в идеализме Платона, представляющем собою синтез всех предшествующих философских достижений, мысль древних достигла такой высоты умозрения, что это дало повод святому Иустину Философу назвать Платона "христианином до христианства".
Именно философия Платона возрождается на рубеже двух эр, разделенных пришествием Спасителя. В центре этого философского движения стоит фигура Плотина, чья философия действительно может быть названа завершением языческой античности; но этот завершающий характер принадлежит ей только потому, что из всех систем языческой древности она является наибольшим приближением к христианству. Подлинное же завершение всего относительного - в абсолютном. В следующих главах речь пойдет главным образом о том, что отделяет Плотина от христианской мысли. Поэтому в конце этой главы хотелось бы указать на то, что сближает его с ней, быть может, еще более, чем чисто метафизические сходства. Это - трепетное, интимно-благоговейное отношение Плотина к его Единому, Отцу, Урану (Небу), которым дышит каждая строка его сочинений: "Единое исполнено любви и милосердия к людям". "В том основном религиозно-философском течении поздней античности, которое, с одной стороны, совершеннейшим образом выражает христианскую мысль, а с другой, завершает языческие искания, Плотину, несомненно, принадлежит первое место. Он - лучший и высший дар, какой только мог принести Христу безблагодатный мир. Он - предтеча Христов в язычестве. Плотин не знает Откровения и часто лишь бродит у порога тайн. Но там, где он видит, и в том, что он знает, он на волосок отстоит от Истины. Плотин так гениален и глубок, так широк, осторожен и точен, что, не упуская и смутного своего восприятия, сопровождает самые, казалось бы, нехристианские свои мысли оговорками, открывающими путь к христианскому пониманию и истолкованию их. Поэтому доныне для стремящегося христиански философствовать христианина нет лучшей школы, чем изучение "Эннеад". Поэтому же необычайно трудно отделить и отличить Плотина от христианства, тем более, что, как мы уже знаем, истинное и полное его понимание возможно лишь из христианства", - писал Л.П.Карсавин [9, C. 389].

II

Онтология Плотина представляет собой учение о "трех первоначальных ипостасях", расположенных в порядке иерархической подчиненности, и о творимом ими чувственно-материальном космосе. Наивысшей из них является Единое (hen). Как замечает А.Ф. Лосев, оно есть "охват всего существующего в одной неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что кроме него уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что оно вообще не может быть чем-нибудь, то есть ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь понятие или категория, и оно выше всякого имени и названия. Концепцию этого Единого неоплатоники разрабатывали на основе 20-й главы платоновского "Парменида" (137 c -142 a) и учения о солнце бытия в VI книге платоновского "Государства" (508 a - 509 c)"[5, C. 176].
"Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть Ум (noys) - начальная двоица, то есть первое различение в Едином мысли и бытия или его саморазличение на мыслящего и мыслимого". "Действием Ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир. Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам Он в действительности есть лишь это обращение" [10, C. 6].
Необходимость перехода единого во многое обосновывается Плотином с помощью второй гипотезы платоновского "Парменида" об одном существующем (142 b - 157 b) (см.: [5, C. 269]). Эту вторую гипотезу "Парменида" все без исключения античные неоплатоники и толковали впоследствии как "Ум" (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. С. 376-377). "За этим первым кругом эманации, где Божество или Единое через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различие и обращение на себя, определяемое живым движением Души. Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало "другого". Единое, Ум и Душу Плотин обозначает как "три начальные ипостаси", из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная "двоица" - начало реальной множественности" [10, C. 6-7]. Отдельные идеи Ума оказываются в Душе движущими и одушевляющими силами, а вся Душа в целом - источником одушевления и движения всего существующего. Это учение излагается Плотином неоднократно как в нисходящем, так и в восходящем порядке.
При сравнении учения Плотина о Троице с христианским троичным догматом можно выявить у большинства исследователей этого вопроса те самые два неправильных в своей обособленности подхода, которые названы нами в первой главе телесным и душевным. Первый из них излагается и затем о твергается М.А.Куплетским: "...мировая душа представляется носительницею и основою вселенной, дающею ток и направление всей ее жизни и деятельности, а вселенная - одушевленным целым, над которым возвышается давшая ей начало мыслящая душа (Эн. V, 2). Нечто подобное, по-видимому, учению неоплатонизма о деятельности мировой души, завершающей произведение низшего бытия, находится и в творении св. Василия Великого "О Святом Духе". В 16 главе этого творения святой Отец пишет, что "Святой Дух в деле творения есть вина совершительная, так что присутствием Его все совершается". Это и подобные выражения, рассеянные в означенном сочинении святого Отца, дали повод Г. Альб. Яну написать сочинение под курьезным названием "Basilius M. Plotinizans. 1831". В нем Ян старается доказать, что все исследования Плотина о мировой душе святитель Василий внес в христианскую церковь, и
чрез него стало в ней развиваться будто бы учение о третьей ипостаси Св. Троицы, о Св. Духе" [4, C. 53].
Сам Куплетский, находящийся в своем исследовании на втором, душевном уровне, естественно, считает, что "анализ неоплатонической троичности в отдельности, особности ее начал и сравнение их с Лицами Св.Троицы в христианстве показывает отсутствие общих и
родственных между ними черт" [4, C. 54]. Такого вывода позволяет ему добиться совершенное игнорирование исторического подхода. А именно, он сравнивает Плотина не с современными тому христианскими мыслителями, а с "Догматическим богословием" преосвященного Антония. Также и Лосев пишет, что "необходимо всячески отделять Плотинову троичность от христианской. Запомним раз навсегда: неоплатоническая троичность имеет исключительно пантеистическое, космологическое значение. "Отец" и "Сын" у Плотина - безличные космические потенции, в то время как христианский догмат вырастает из абсолютно личностного опыта. В христианстве, правда, были свои еретические "уклоны". Самым ярким уклоном в тринитарной проблеме было арианство, понимавшее взаимоотношение Лиц Божества по типу космической иерархии, так что Сын оказывался творением Отца, тварью. Однако ортодоксальное учение стоит на точке зрения их абсолютной равноценности, и вся мистическая диалектика триединства завершается до всякого мира и до всякой твари, материи. У Плотина же здесь мы находим то, что в науке называется субординационизмом, то есть тут Сын хуже Отца, Мировая Душа хуже Сына, Космос хуже Души и т.д. - единый и последовательный иерархийно-эманационный ряд вплоть до последних угасающих точек материи. Кто не понимает пантеистически-космологической сущности неоплатонического триединства и отождествляет его с христианским тринитарным догматом, тот не понимает здесь ничего" [5, C. 477].
Однако, обратившись к христианским писателям до-никейской, то есть до-арианской эпохи, мы найдем у всех них без исключения и субординацию, и космологизм в понимании троичного догмата. Таково богословие св.Иустина, св.Иринея Лионского, всех апологетов, Тертуллиана, св.Дионисия Александрийского и Оригена. Функции ипостасей у них тождественны функциям ипостасей у Плотина. По Тертуллиану, "вначале Бог был один... но в тот момент, когда Он пожелал открыться и изволил извести из Себя творческое слово - до мира и для мира - Логос стал тогда реальным существом. От Отца и Сына еще произошел Дух. Он также не есть самостоятельное существо, a vicaria vis filii, "замещающая Сына сила". Он подчиняется Сыну, как Сын Отцу, но также с Отцом и Сыном "unius substantiae"... "Но, с другой стороны, Логос так относится к Отцу, как луч к
солнцу, ключ к источнику, как ствол к клоню". Несомненно, по Тертуллиану, Логос имеет временное самостоятельное существование. Он явился прежде создания мира, но не от вечности, а только для мира, и придет время, когда Сын снова подчинится Отцу, и будет Бог
всяческая во всех... Таким образом, троичность Тертуллиана имеет очень ограниченное значение. Это троичность только ........., по домостроительству. Об имманентной жизни Троицы Тертуллиан, Ипполит и другие апологеты ничего не знали и не учили о ней" [11, C. 182-183].
Об Оригене читаем у Мейендорфа: "В своем учении о Св. Троице Ориген прежде всего исходит из идеи Бога как единства или монады - термины, заимствованные из неоплатонического словаря... Сын, второе Лицо Св.Троицы, есть Сын Отца, т.е. совершенный образ, являющий нам Отца. Из единосущия Сына Отцу Ориген заключает, что Сын так же вечен, как и Отец. В то же время иногда он говорит, что Сын - тварь, как и весь остальной мир. Но поскольку в системе Оригена Бог - Творец по природе своей, который творит всегда, то в сущности невозможно провести границу между Творцом и тварью, между Богом и мирозданием, ибо и то, и другое вечно. В применении к Сыну Ориген также употребляет термин р о ж д е н н о е . Как творение, так и рождение Сына он относил к вечным реальностям. Доказательства тварной природы Сына он находил в Библии: "Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони... Я родилась, когда еще не существовали бездны..." (Притчи, 8; 22-23). (Отождествление ветхозаветной Премудрости со вторым Лицом Св. Троицы прочно вошло в христианское предание.)
Также и святой апостол Павел говорит, что Христос "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1; 15). Оригену принадлежит знаменитое выражение "никогда не было [такого времени], когда Его [Христа] не было", то есть "Он был всегда". Но если Бог творил всегда, то в каком-то смысле то же самое можно сказать о любой твари, включая Сына и Духа" [12, C. 105-106]. Вторая Ипостась Троицы, Сын Божий, Логос, в точности соответствует у до-никейских богословов Уму Плотина и прямо называется Умом
у Афинагора Афинского, апологета II века в его "Молении о христианах": "Божий Сын, то есть Ум (noys), есть первый отпрыск Отца, но не как порожденный Им, ибо с самого начала Бог имел в Самом Себе Логос, будучи извечно связан с Логосом" [13, C. 34]. Афинагор оспаривает здесь порождение Сына Отцом - момент, впоследствии прочно вошедший в концепцию христианского догмата о Троице, что доказывает, что до-арианское богословие не делало различия между рождением и творением, "различия, впервые установленного св. Афанасием Великим и ставшего краеугольным камнем христианской космологии" [12, C. 106].
Третья Ипостась, Дух Святой, "Который имеет существо от Отца и явлен людям через Сына, Совершенный Образ Совершенного Сына, Жизнь, Причина всего живого, Источник Святый, Святыня, подающая освящение, в Котором открывает Себя Бог Отец, Иже над всеми и во всем, и Бог Сын, Иже чрез всех", как говорится о ней в до-никейском Символе веры Григория Неокесарийского, включенном в его житие (приводится по: [14]), по своим функциям вполне тождественна Мировой Душе Плотина. Поэтому вывод М.А.Куплетского, что "троичность неоплатонизма может быть признана источником христианской троичности только в таком случае, когда христианство станем понимать по внешней стороне его учения о троичности тождественным с арианством, сходство с которым неоплатонической троицы действительно весьма близкое", - может быть признан со значительными оговорками.
Мы видели, что учение о Троице у Плотина и святых Отцов, писавших до появления Ариевой ереси, по существу идентично, и если и различается, то не более, чем у представителей одной и той же школы, что доказывает единство религиозно-философских движений той эпохи в христианстве и в язычестве. Но с точки зрения последовательного теизма, разделяющего Бога как абсолютное Бытие и тварь как произведенную Им из ничто, совершенно непонятно, как Бог может быть хуже Бога. Ведь если Он ниже, то это только в силу того, что имеет в Себе нечто от того ничто, из которого произведен мир, то есть, в конечном счете, Сам является тварью, пусть даже более совершенной, чем остальные. Таковым и было, вероятно, рассуждение, приведшее к появлению лжеучения Ария. Компромисс плотино-оригеновой субординации возможен только при эманационном
пантеизме Плотина, который, в свою очередь, есть компромисс между теизмом и пантеизмом. Ведь в системе Плотина Бог одновременно трансцендентен и имманентен не миру, а самому ничто. Как трансцендентный ничто, Он - Бог; как имманентный ничто, Он - мир.
Творческие энергии входят в ничто, но не творят из него нечто, а постепенно слабеют и замирают. При наличии же в мысли отчетливой идеи творения для богословия остается два пути - либо признание равночестности Ипостасей, Их "единосущия", либо признание Сына и Духа тварными. По второму пути и пошел Арий. Но его решение просто-напросто сводит на нет смысл христианства как религии Боговоплощения. Ведь что чудесного в том, что тварь стала тварью? Обожение - смысл христианской жизни, благодаря которому и осуществляется спасение от греха и смерти, - в таком случае становится невозможным. Так что ересь Ария принесла некоторую пользу христианской мысли - она помогла богословам, верным духу Евангелия, таким как св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, окончательно преодолеть субординацию. "Надлежит быть и ересям... дабы выявились искуснейшие", по слову Апостола.
Но в их мысли субординация преодолена только на описательном уровне. Оставаясь в плане философском учениками Плотина и Оригена, в утверждении догмата о единосущии они руководствуются вышеизложенным сотериологическим принципом и авторитетом Священного Писания. Если сравнительно легко признать единосущие Ума и Единого (которого не отрицает и Плотин, утверждая лишь, что "каждое вновь произведенное бытие менее совершенно по сравнению с тем бытием, от которого произошло, однако, при этом сохраняет подобие его в той степени, в какой сохраняет с ним связь и подчиняется ему" (Эн. V, 2, 2)[15, C. 138], ведь Ум находится выше времени и пространства (общепризнанных признаков тварности)), то признать Богом Мировую Душу, несмотря на ее функцию "жизни подателя", не так просто. Ведь Душа у Плотина единосущна скорее человеческой душе, чем Богу (см.: [5, C. 729]), и "может быть сопоставляема с "Anthropos", "Адамом" или "Софией" у гностиков, с Церковью у христиан" [9, C. 391].
Каппадокийцы не отрицают, что Отец больше Сына, но настаивают только на том, что это превосходство Он имеет "не по естеству, но по виновности; потому что между равносущными в отношении к сущности нет ни большего, ни меньшего" (Cв. Григорий Богослов. Слово 40. На святое крещение [16, C. 572]). После осуждения арианства в богословии образовалась партия так называемых духоборцев, которые "правильно и православно думая о Сыне, хулят Святого Духа, не сопричисляя Его по Божеству Отцу и Сыну" (Св. Епифаний Кипрский. Книга противоядий. Ересь LXIV, 17. Цит.по: [11, C. 366]). Эта ересь была осуждена на II Вселенском соборе как полуарианство [11, C. 369].
В полемике против духоборства св. Василий Великий, как мы знаем о том от Григория Богослова, "уклонился от прямого пути" - избегал открыто именовать Духа Богом, но свидетельствовал о Божестве Духа описательно и словами Писания" [17, C. 86]. "О Духе он повторяет многое из того, что Плотин говорил о душе мира" [17, C. 89]. Главным аргументом в пользу Его Божественности опять выступает сотериология: "Как же творящий богами других сам лишается Божества?" (Цит.по: [17, C. 87]). Но ведь и Плотин говорит:
"...если душе сами божества небесные обязаны своею божественною природою и жизнью, то понятно, что сама она есть старейшее из божеств"[5, C. 729]. Все рассуждения св.Василия о Духе проникнуты какой-то неуверенностью тона, своего рода смиренным скептицизмом по сравнению с рассуждениями о Сыне: "А я, если бы полагал, что все постигается нашим ведением, то, может быть, постыдился бы признаться в неведении. Теперь же не только сокрыты от нас тысячи предметов и из уготованных нам в будущем веке, и из существующих ныне на небе, но даже не имеем мы ясного и беспрекословного понятия о том, что есть в нашем теле... Что же удивительного - и о Святом Духе, не стыдясь, признаться нам в неведении, и однако же беспрекословно воздать Ему засвидетельствованное в Писании славословие? Ибо преданное в Писаниях достаточно нам показывает, что Он выше твари; потому что невозможно быть одного и того же естества освящающему и освящаемому, учащему и научаемому, дающему Откровение и имеющему нужду в Откровении" (Против Евномия. Книга III. О Святом Духе.
[18, C. 140-141]).
Можно сказать вместе с отцом Г. Флоровским, что каппадокийское богословие "было не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма" [17, C. 89], но это преодоление было совершено не изнутри философии Плотина, а извне - доводами его сотериологии и авторитета Писания. Эпоха тринитарных споров не дала в христианской среде ни одного богослова, которого можно было бы сопоставить с Плотином по силе философского дарования, за исключением, может быть, Блаженного Августина. «Развитая Августином... идея абсолютной простоты или неизменяемости Божественного Существа составляет центральную идею всего его негативного или апофатического богословия, подобно тому как противоположная идея образа Божия в человеке, получающая своеобразное выражение в его учении о "репрезентационизме" (т.е.способности твари реально отображать в свойствах и отправлениях своей природы своего Творца) становится отправным пунктом и основной идеей его позитивного или катафатического богословия, развитого им на антропологической (психологической) почве» [19, C. 14]. "Если ты видишь любовь, то по истине видишь Троицу" ( De Trin. VIII, VIII,12. Цит по: [19, C. 48]), - восклицает святой Отец. Он дает несколько примеров-подобий, составляющих самое ценное, что есть в триадологии того времени: первая Ипостась - бытие, или Память (memoria), соответствует Первоединству; вторая - Ум (intellectus), начало и образ Его разделения; третья - Любовь или Воля (voluntas), их связь - воссоединение. "Вот три суть: любящий, любимый и любовь" (De Trin. XV, VI, 10. Цит по: [19, C. 48]).
"Богословское умозрение Августина в данном случае возвышается уже до сознания такой высочайшей реальности единства Лиц Св. Троицы, аналогией которой в конечном мире служит не единство человеческих индивидуумов (как это было у каппадокийцев - Р.К. ), а личное и конкретное единство отдельного человека, раскрывающего в себе некое триединство как конститутивный момент своей природы и жизни" [19, C. 46-47]. Несмотря на справедливый упрек, который сделан Августину Карсавиным в работе "Святые Отцы и Учители Церкви" в том, что тот "психологизировал неоплатонизм", именно Августинова мысль вплотную подводит нас к преодолению Плотина изнутри. Ее недостаток состоит только в том, что идея триединства не раскрыта здесь диалектически, но только показана в весьма точном уподоблении. К сожалению, творения этого св. Отца не были распространены на Востоке, где вместо дальнейшего развития и углубления учения каппадокийцев произошли его фиксация в школьных формулировках (Иоанн Дамаскин) и даже некоторое огрубление. А именно, аналогия происхождения Сына от Отца, как слова от ума, используемая каппадокийцами в числе множества других, перестала быть просто аналогией, и первая Ипостась действительно стала пониматься как Ум, как у св. Григория Паламы, что было шагом назад даже по сравнению с Плотином, - это просто возврат к Аристотелю. На Западе же вскоре после Августина наступило время философского одичания (когда немалой заслугой было хотя бы не забыть Августина) которое также сменилось аристотелизмом св. Фомы Аквинского.
Поэтому подлинное преодоление Плотина произошло на Западе более чем через тысячу лет после тринитарных споров - в философии Николая Кузанского с его учением о Единстве,Равенстве и Связи, а на Востоке - в силу падения Византии и утери философской культуры - только в конце ХIХ века в религиозной философии Владимира Соловьева, который вновь обращается к Блаженному Августину в своем уже чисто диалектическом раскрытии догмата о Троице (в конце VI "Чтения о Богочеловечестве"), и у Льва Карсавина с его учением о Первоединстве, Разъединении и Воссоединении в трактате "О Личности", в начале ХХ века.
Скажем кратко о пути, по которому шло это преодоление. Выше нами приведен отрывок из Плотина с учением о Всеединстве, где говорится, что Единое, чтобы быть Единым, должно быть также и многим, а скорее - уже всем. Как Все, Оно повсюду, но, не переставая быть Единым, Оно также и нигде. Эти два необходимых диалектических момента в Божестве, соответствующие первым двум гипотезам Платонова "Парменида", гипостазируются Плотином в его учении об Едином и Уме. Каждая из получившихся таким образом ипостасей весьма противоречива. Единое - не рожденное (V, IV, 1), не имеет ни воли (1, VII, 1), ни хотения (VI, VIII, 6), не имеет ни самосознания, ни мышления (V, 6, 2), ибо тогда оно "не было бы первым, ибо было бы двойственным, а не единым", и полностью лишено всякого содержания.
Однако Плотин понимает, что, если сохранять подобный строгий апофатизм по отношению к Единому, то оно становится, как лишенное всего, неспособным произвести это все, становится не выше его, но ниже. Поэтому также "Он от вечности был весь и всецело воля, так что в Нем не было ничего, Им нежелаемого, неизволенного и ничего, предшествующего Его изволению. Следовательно, от самого начала воля есть сам Бог, который существует потому, что хочет этого, и существует так, как хочет" (VI, 8, 21). Кроме того, "пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен, или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, в том числе и жизнь и сознание, и ясное раздельное понимание себя, которое тоже, пожалуй, есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и отличающееся от мышления Ума" (V, 4, 2). (Непонятно, чем - ведь мышление Ума, по Плотину, тоже находится в вечном покое.)
Мы видим, что попытка мыслить Единое как Абсолют, все производящий, а не отвлеченно-логически, приводит к обнаружению в нем единства тех двух диалектических моментов из "Парменида", которые гипостазируются Плотином в Едином и Уме. Но и Ум, оказывается, немыслим без тех же двух моментов: "Он становится двойством или даже есть двойство, поскольку и насколько он мыслит, но мыслит он лишь потому, что существо его - едино". Божество оказывается возможным помыслить, только соединяя апофатический метод с катафатическим; то есть Плотинова диада "Отец - Ум" оказывается ближе в христианстве к различению в Божестве сущности и энергии, различению, не носящему ипостасного характера. Плотин прямо и говорит, что "Ум есть энергия Единого".
Однако, если Бог есть одновременно Одно и Всё, то есть сущность и результат энергии, то еще до Своего свободного волеизлияния Он различает Себя как Одно от Себя как Всего и соединяет Себя как Одно с Собою как Всем. "В "Уме" у Плотина до неразличаемости слиты как начало определяющее или разъединяющее (Логос, Меч рассекающий), так и начало воссоединяющее и животворящее (Дух Святой). Значит, у Плотина никакой Троицы, в строгом смысле слова, нет, а есть словесно описанная как Троица двоица (Отец - Ум) или даже единица (Ум)" [9, C. 391].
Мировая Душа же у Плотина, которая "есть образ Ума, как Ум есть образ Отца", строго говоря, вообще никакого отношения к Божеству не имеет и называется "последним в ряду величайших Божеств" только в силу Плотинова эманационного пантеизма. Мировая Душа есть божественный аспект твари, неразрывный с ее другим аспектом - "ничто", единством которых и является тварная сущность (это соответствует III и IV гипотезам "Парменида"). Тварь ведь, причаствуя миру идей, остается непричастной божественной сущности. Плотин гипостазирует ее идеальную сторону, тем самым устраняя саму возможность правильно мыслить творение. Отсюда понятно, почему у Плотина человеческая душа единоприродна Мировой. В тварной сущности как единстве двух диалектических моментов - идеи и материи - также есть своя троичность, взирая на которую Блаженный Августин и создал свои гениальные аналогии.
"Отмечая неполноту Плотиновского тринитарного учения, мы нисколько не хотим умалить философский подвиг Плотина. Он направил свой взгляд на Свет Триединой Истины; и не его вина, что Истина ослепила его глаза. Даже в сумраке ослепления он не забыл о том, что мимолетно узрел, и, жертвуя неодолимою логикою своей мысли, решался утверждать Триединство. Он видел и единую Сущность, и Отца, и Сына, и Духа, хотя не умел Их различить, смешивая Их в Едином и Уме" [9, C. 391].

Литература

1. Арх.Киприан Керн. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995.
2. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.,1991.
3. Плотин. Сочинения. СПб., 1995.
4. Куплетский М.А. Неоплатонизм и христианство. Вып.1. Казань, 1881.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.,
1980.
6. Русские философы. Антология. М., 1993.
7. Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Т.I. M., 1994.
8. Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917.
9. Карсавин Л.П. Апологетический этюд. В книге: Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 377-394.
10. Соловьев В.С. Плотин. В книге: Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 5-8.
11. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). Брюссель, 1964.
12. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. М., 1992.
13. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. II. Средневековье. СПб. 1994.
14. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т. II. Свет Незримый. СПб., 1992.
15. Плотин. Эннеады. Киев, 1995.
16. Св. Григорий Богослов. Творения... Т.I. СПб.: Изд-во П.П. Сойкина.
17. Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. М., 1992.
18. Св. Василий Великий. Творения в 4-х томах. Т. III. М., 1993.
19. Верещацкий П.И. Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань, 1911.

 

Copyright © 2000 "Александрия"
Copyright © 2000 Р. Кочетков

ф