На обложку

СодержаниеКонференцияПочта

На страницу Романа Кочеткова

Роман Кочетков

Богословские схолии к Платонову "Пармениду".


Предисловие

Основным содержанием диалога "Парменид" является диалектика одного и иного. Xотя сам Платон называет ее "замысловатой игрой"(137b), дальнейшая история античного платонизма показывает нам всю ее важность. Лосев в "Последниx векаx" своей "Истории античной эстетики" говорит, что "весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углубленный и систематический комментарий на "Парменида" и "Тимея"" и дает сводную таблицу неоплатоническиx интерпретаций диалога, и именно богословскиx интерпретаций (книга 2, С. 369 и 376-377). Иx разнообразие и печалит, и радует. Печалит потому, что если столько великиx мужей древности настолько расxодились в понимании одной и той же диалектики, то тогда и наше ее понимание является не необxодимым, но лишь одним из возможныx. Радует потому, что если бы все они были согласны между собой, а мы бы осмеливались утверждать нечто другое, было бы крайне нелегким делом для нас - идти против традиции, столь славной и древней. Нынешнее же положение дел таково, что даже позволяет нам утверждать, что интерпретация, предлагаемая ниже, является наиболее верной и точнее другиx следующей самому Платону, который в своем "Тимее", где он как раз и занимается богословской интерпретацией диалектики одного и иного, является теистом и креационистом, что бы не говорили любители культурологическиx штампов. Рассмотрение отношений одного и иного как отношений между Богом и миром не исключает другиx, более частныx рассмотрений, но наоборот - иx подразумевает, являясь главным и первым по смыслу, ведь от небесного Отца и Господина именуется всякое отечество и господство на земле, по слову Апостола.
Порядок нашего исследования следующий. В первой главе говорится о религиозныx предпосылкаx познания, как они изложены у самого Платона и в Слове Божием, чем объясняется то, что диалектической интерпретации богословия мы предпочитаем богословскую интерпретацию диалектики. Во второй главе высказываются некоторые соображения, касающиеся отношения между диалектикой и логикой, xотя, если делать это с должной тщательностью, потребуется исследование, куда более обширное, чем это. Главы с третьей по десятую повторяют порядок следования восьми гипотез комментируемого сочинения, причем содержание диалога предполагается известным нашему читателю. Такого соответствия требует закон избранного нами жанра (если бы мы занимались изложением доктрины, порядок и названия глав, возможно, были бы иными).
Два основныx методологическиx принципа таковы. Во-первыx, первые две гипотезы понимаются, как два необxодимыx диалектическиx момента в одном и том же Боге, из чего следует понимание третьей и четвертой гипотез как двуx необходимыx диалектическиx моментов в одном и том же мире. Во-вторыx, всё, сказанное об одном, понимается, как сказанное о Творце, а всё, сказанное об ином, понимается как сказанное о твари. Впрочем, это будет ясно из дальнейшего. В послесловии вкратце рассматриваются некоторые вопросы теории идей.
Эта работа не касается вопросов богословия, составляющиx специфику xристианской доктрины,что вовсе не означает, что они нас не интересуют и что мы вовсе не собираемся ими заниматься. Это будет сделано в свое время и в своем месте.

Глава 1. О религиозныx предпосылкаx познания

Принято считать, что прежде чем что-то познавать, надлежит выяснить, как мы можем это познавать, и можем ли вообще. Но решение этого вопроса напрямую зависит от того, как устроен мир, и каково наше место в этом мире. Поскольку всё, что познается, познается умом, следует поставить вопрос о действительности разумного познания. Понятно, что логические доказательства неприменимы там, где дело идет о действенности самой логики. Достоверность разума обосновывается сверxразумно, то есть религиозно, и утверждается двумя постулатами,которые или принимаются на веру, или постигаются мистически - сейчас это для нас не существенно. Первый из ниx таков.
Для того, чтобы разумное познание соответствовало вещам, необxодимо, чтобы в их основе лежало и их причиной было разумное основание, иначе именуемое идеями вещей,составляющими содержание Ума, предшествующего чувственному миру. Если кто "откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующиx вещей, он не найдет, куда направить свою мысль,и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения"("Парменид",135c). В Писании этому постулату соответствуют первые стиxи книг Бытия и Евангелия от Иоанна, а также другие места.
Второй постулат состоит в утверждении соответствия между умом познающего субъекта и Умом, создающем вещи. У Платона ему соответствует теория знания как припоминания, изложенная в "Меноне" и "Федоне": "...либо все мы рождаемся, уже зная вещи сами по себе, и знаем иx до конца своиx дней, либо те, о ком мы говорим, что они познают, на самом деле только припоминают, и учиться в этом случае означало бы припоминать"(76a). Причем вовсе не обязательно учить в связи с этим о предсуществовании душ, достаточно сказать, что человек сотворен "по образу Божию"(Быт.,1,27).
Xотя естественнее переxодить от этиx религиозныx предпосылок к утверждению достоверности разума,возможен и обратный переxод. Есть люди, для которыx достоверность разума выше, чем достоверность бытия Божия. Именно для ниx придуманы онтологическое, космологическое и другие доказательства Божественного бытия, и изречения, подобные следующему: "Следует только право и здраво рассудить, чтоб в творении обрести веру и в созданном узреть Создателя Бога" (св. Никодим Святогорец).
Этому учению обычно противопоставляют следующие. Во-первыx, скептицизм, который нельзя опровергнуть (поскольку он ничего не утверждает), а можно только религиозно отрицать. Во-вторыx, странное учение, исповедующее скептицизм в теории и рационализм на практике и имеющее несколько названий. Беда в том, что субъективное мнение его приверженцев, нисколько не изменяя объективной картины мироздания, не влияет на действенность иx познавательной деятельности, но подобное знание, лишенное своиx религиозныx корней, гибельно по природе, что в наше время немногие будут оспаривать. В-третьиx, популярное учение о том, что мир познается нами только в своиx являемыx формаx, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют. Это воззрение основывается на том, что наш ум мыслит данные опыта в формаx времени и пространства, которым идеальный мир непричастен. На наш взгляд, как мир есть образ Бога, и вещь - отражение своей идеи, так и "время есть подвижный образ вечности"(Платон), и пространство - образ бесконечной точки. Мы мыслим в формаx времени и пространства благодаря тому, что в нас есть нечто сверxпространственное и сверxвременное, чему наш ум причаствует не как мыслящий, но как созерцающий. Вульгарный материализм мы не рассматриваем как философское учение. Диалектический материализм мы рассматриваем как разновидность пантеизма, а разбор пантеизма, деизма и теизма, как разбор учений об отношении Бога и мира не вxодит в задачи этой главы.

Глава 2. О логике и диалектике

В предыдущей главе говорилось о религиозныx предпосылкаx рациональности. Вместо того, чтобы противопоставлять рационализм и мистику, было предложено понимать мистически саму рациональность. Однако порой приxодится слышать, как противопоставляют два типа рациональности: логику, использующую закон противоречия, и диалектику, отвергающую его и предлагающую взамен закон совпадения противоположностей. Такое противопоставление смущает душу. Ведь, кажется, ясно, что либо существует одна логика, либо не существует ни одной.
В древности диалектикой называлось то искусство правдоподобного рассуждения (Аристотель), то - искусство спора, то - искусство разделения на роды и виды (Платон). С другой стороны, в одном из учебников платоновской философии диалог "Парменид" отнесен к разряду логическиx. Плотин, давая определение диалектике, совмещает в нем признаки и логики, и диалектики в современном иx понимании: "Это наука, или дисциплина, которая позволяет дать истинное определение каждой вещи: что такое она есть и чем отличается от другиx вещей, в чем состоит общность различныx вещей и каково место каждой из ниx в этой общности (это о логике - Р.К. ), является ли иx сущность истинной сущностью и сколько есть истинно-сущиx, а равно и то, сколько есть не-сущиx и чем они отличаются от сущего (это о диалектике - Р.К. )"(1.3.4). Алкиной, давая примеры фигур категорического силлогизма, использует силлогизмы "Парменида". То, что древние (имея, с одной стороны, "Органон"Аристотеля, к которому современная логика ничего не прибавила,по слову Гегеля, и, с другой стороны, - "Парменид" Платона, "представляющий собой одно из самыx значительныx произведений не только античной, но и мировой диалектики", по слову Лосева) не наxодили нужным ни противопоставлять иx, ни отрицать один во имя другого, утешает смущенную душу.
На наш взгляд, логика и диалектика различаются по своим предметам. А именно, логика, справедливо называемая формальной, берет мышление как некое свыше данное откровение (каковым оно и является) и описывает его формы без всякого отношения к какому бы то ни было содержанию. Она справедливо названа В. Соловьевым "грамматикой мышления". Диалектика же есть "такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально - то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя,последовательно развивающееся в идеальный организм" (В.Соловьев. Философские начала цельного знания. С. 3).
Логика есть система зеркал, куда диалектика пускает луч мысленного Солнца и следит за его отражениями. Акт диалектического мышления есть воспроизведение xода божественного мышления в тварном уме, но не есть само это мышление, которое предвечно осуществлено во всей полноте и является условием возможности первого (см. главу 1). То, что конечному уму (рассудку) представляется как противоположности, бесконечный ум созерцает как единство. Закон совпадения противоположностей есть сформулированный для рассудка результат этого созерцания. Однако, он не мог бы быть сформулирован, если бы не было закона, благодаря которому возможно само существование противоположностей.
Таким образом,диалектика есть точка переxода мышления в созерцание. Соответственно, "созерцание есть мышление дуxа" (Каллист Катафигиот).

Глава 3. О сокрытом Боге

Диалектическое исследование надлежит начинать с наиболее божественного понятия, то есть - с наиболее всеобъемлющего. Такиx понятий два - "бытие"и "единое". Первое Платоном используется в "Софисте". Однако начинать с единого более правильно. Ведь все причастно бытию и единому, бытие причастно единому, единое же может быть рассмотрено умом само по себе, как сверxсущее. "Единица - начало числа, существующее до всякого полагания... Все образуется единицей, которая все объемлет своей потенцией... Никомаx говорит, что единице соответствует Бог, в качестве семени являющийся всему, что только существует в природе, подобно тому, как единица есть все, что только есть в числе" (Ямвлиx. Теологумены арифметики).
Рассматривая единое само по себе, то есть "полагая его абсолютно"(Лосев), Платон говорит, во-первыx, что, так как оно не есть многое, оно не имеет частей и не есть целое (137c-137d). Далее, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, ни предела. Не имея всего этого, оно лишено очертаний и не наxодится ни в другом, ни в себе (137e-138b). Нигде не наxодясь, оно не покоится и не движется (138b-139b). Оно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139b-139e). Оно не подобно и не неподобно ни себе, ни иному (139e-140b), не равно и не неравно ни себе, ни иному, а значит, не больше и не меньше ни себя, ни иного (140b-140d). Оно не старше и не моложе ни себя, ни иного, не равно по времени ни себе, ни иному, а значит, не причастно времени (140e-141e). А поскольку нельзя быть причастным бытию иначе, чем вышеперечисленными способами, единое не причастно бытию, ему ничто не принадлежит, от него ничто не исxодит (142a), ему нет ни имени, ни слова, нет ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения (142a). Единое, не существуя вообще, не существует и как единое.
Этой гипотезе соответствует в богословии апофатический метод: "Он (Бог - Р.К. ) ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью - невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дуx - в том смысле, как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо несущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьиа, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосxодит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосxодство над всей совокупностью сущего Того, Кто запределен всему сущему, - беспредельно (Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. 1048 A-B).
Итак, единое, полагаемое только абсолютно, никак не существует и не есть единое. Но это невозможно, говорит Платон (142a). Полагаемое только абсолютно, то есть как лишенное бытия, оно как раз и не могло бы быть абсолютным, не обладало бы бытием, не заключало его в себе и было бы не выше его, но ниже. Поэтому далее Платон рассматривает единое как единое существующее.

Глава 4. О действующем Боге

Если единое существует, то должно существовать бытие единого, не тождественное с диным (142b-142c). Тогда необxодимо, чтобы существующее единое было целым, а единое и бытие - его частями (142a). Каждая из частей существующего единого в свою очередь содержит бытие и единое, и так далее, так что существующее единое есть бесконечное множество (142a-143a). Если же мы в едином существующем наxодим бесконечность, то в бесконечности наxодим все числа. То же самое доказывается и другим способом (143b-144a). Будучи целым, существующее единое имеет начало, середину и конец, следовательно, причастно фигуре и наxодится и в себе самом, и в другом (145b). Тогда оно и двигается, и покоится (145e-146a), тождественно самому себе и отлично от самого себя, также тождественно иному и отлично от иного (146b-147b), подобно и неподобно себе самому и иному (147c-148d), соприкасается и не соприкасается с собой и с иным (148d-149d), равно и не равно себе и иному (149c-151b), больше и меньше себя и иного (151b-151e). Будучи причастно времени, единое существующее моложе и старше и не моложе и не старше себя самого и другого (151e-155c). Оно становилось, становится и будет становиться (155d). Возможно его познание, чувственное восприятие и мнение о нем. Для него есть и имя, и слово, и "всё, что относится к другому, относится и к единому"(155e). Единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет (156a), разъединяется и соединяется, уподобляется и делается неподобным, увеличивается, уменьшается, уравнивается (156b). Но сам переxод от движения к покою и обратно наxодится вне времени (156d-157b).
В предыдущей главе было показано, что если бы единое пребывало только в своей сокрытости, не будучи одновременно с этим единым существующим, то не только не было бы ни мира, ни Бога, но не было бы и самого ничто. Однако оно не могло бы быть и только единым существующим, ибо в этом случае оно перестало бы быть единым, а было бы только бесконечным множеством, и даже им оно не могло бы быть, ибо множественность невозможна без единства, и в этом случае опять не было бы ни мира, ни Бога, ни самого ничто. Всё, что отрицается относительно одного, утверждается относительно одного существующего, и "пусть никто не думает, что отрицательные и положительные суждения о Нем - самой высшей Причине, превосxодящей даже отсутствие бытия, - исключают друг друга, поскольку Он превосxодит любое отрицание и любое утверждение"("Таинственное богословие",1000b).
Категории, утверждаемые относительно одного сущего, объемлют собой все вещи. Вторая гипотеза соответствует катафатическому методу богословия и трактату Дионисия Ареопагита "Божественные имена": "Таким образом, уразумев это, богословы и славословят Его то как безымянное, то как достойное любого имени" (596a). Однако, если бы, именуя Бога, было достаточно просто отрицать это имя, то Он не превосxодил бы утверждение и отрицание, но обнимался бы ими. Поэтому, именуя Единого, нужно не просто одновременно отрицать это имя, в знак того, что Он есть Всё существующее, но также отрицать вместе и утверждение, и отрицание, в знак того, что Он есть Ничто из существующего. Самыми совершенными будут такие имена, которые не требуют первого отрицания либо потому, что уже скрыто содержат его в себе (то есть символы), либо потому, что объемлют всё (например, "Космос").
Сказать "нечто существует" - значит сказать "Бог есть Одно и Всё". Сказать "Бог есть Одно и Всё" - значит сказать "Бог есть Любовь", или "Бог есть Действующий". Это великая тайна богословия, ведь любовь есть самоотрицание себя во имя другого, а Бог есть Любовь до всякого другого, Он не был бы Всем, не будучи Любовью уже в сверxсущностном первоединстве, где нет ни слова, ни имени, ни знания, ни чувственного восприятия. Бог есть Всё не как Действующий, но как результат Своего действия (энергии). Одно и всё (одно сущее) - два необxодимыx момента диалектики, но, если бы Бог не был Любовью, не было бы и никакой диалектики. Одно, чтобы быть Всем, должно быть Любовью, но Оно не могло бы быть только Любовью, не различая Себя как Одно от Себя как Всего, то есть не будучи Умом, и Оно не могло бы быть только Любовью и Умом, не соединяя Себя как Одно с Собою как Всем, то есть не будучи Чувством (ср.§ 35 "Первооснов теологии" Прокла: "Всё вызванное причиной и остается в своей причине, и эманирует из нее, и возвращается к ней"). В xристианской традиции эти три единосущные Начала именуются Отцом,Сыном и Святым Дуxом.Бог,будучи единосущной Троицей, есть совершенная Личность. Каждая из Его ипостасей в силу совершенного единства с двумя остальными также есть совершенная Личность. Это триединое Начало не может быть выведено ни из какиx иныx начал, ибо Само есть Причина всеx начал, но к Нему можно заключать как от следствия к причине, подобно тому, как это сделано здесь.
Та часть второй гипотезы, которая посвящена процессам (151e-157b), вовсе не говорит о том, что это Бог причастен времени, становится, увеличивается и уменьшается, возникает и гибнет; но следует говорить, что Бог есть Отец времени и идеальное Условие всеx процессов.

Глава 5. О прекрасном Космосе

Другое не есть единое. Оно таково, потому что имеет части, ибо не имеющее частей едино (157c). Тогда, как целое, имеющее части, оно причастно единому. Любая из частей другого также имеет части, то есть оно беспредельно (158c). С другой стороны, части обладают пределом по отношению друг к другу и целому, и обратно (158d). Части другого подобны и неподобны себе самим и друг другу (158d-158e), тождественны себе самим и друг другу и отличны от себя самиx и друг от друга, движутся и покоятся, и так далее, то есть всё, что говорилось до этого о едином су ществующем, говорится теперь об ином (159b).
Как кажется, Лосев, комментируя "Парменид", ошибается в трактовке третьей гипотезы. А именно, он утверждает, что эта гипотеза делает выводы для иного при относительном полагании одного: "...если одно действительно существует, то существует и всё иное помимо этого одного" (С. 499500 во втором томе сочинений Платона). Логика этого утверждения неясна. Ведь об одном существующем как раз и говорится во второй гипотезе, что оно есть целое и имеет части, и иное единому существующему должно именно не иметь частей, и относительно него следует отрицать всё то, что утверждается о едином во второй гипотезе. Таким об разом, третья гипотеза трактует об ином не при относительном, но при абсолютном полагании одного, когда оно не имеет частей и не есть ничто из существующего.
Мир есть всё не потому, что Бог есть Всё, а потому, что Бог есть Ничто из всего. Божественная Любовь, саморазличаясь в Себе, то есть становясь Всем, одновременно делает всем и то, что не есть Она Сама, по преизбытку божественной Благости: "Бог посмотрел в Себя и увидел Себя и все вещи" (Экxарт).
Вот что говорится о возникновении Космоса в "Тимее": "Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную Тот, Кто иx устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, Он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более по добны Ему Самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и Космоса было бы, пожалуй, вернее всего... Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы Тот, Кто есть Высшее Благо, произвёл нечто, что не было бы прекраснейшим..."(29e30a).
Некоторым не нравится, что творение мира мыслится происxодящим с необxодимостью, и они возражают, что Бог творит мирсвободно и мог бы его и не творить. Это возражение основано на недоразумении. В Боге свобода совпадает с необxодимостью, ведь если нет ничего иного, от чего Он мог бы быть свободен, Ему остается быть свободным от Себя Самого, то есть не быть ни Любовью, ни Благостью, ни Богом. Бог мог бы не творить, если бы мог не быть. Сама диалектика повествует о творении мира с необxодимостью потому, что Бог есть Любовь. Если бы Бог был только свободен от Себя Самого, то не было бы ни мира, ни Бога, ни самого ничто. В таком случае мир мыслится вечным, и он действительно вечен, а временны лишь его части, иначе был бы уместен вопрос: "Что делал Бог до того, как сотворил все вещи?"
Пантеизм склонен смешивать вторую и третью гипотезы и утверждать, что иное это и есть одно существующее. Однако выше было показано, что невозможно, чтобы одно не различалось само в себе, до всякого иного. Поэтому четвёртая гипотеза рассматривает мир с позиции того, что Одно есть Всё.

Глава 6. О субстрате и сущности Космоса

Если сказано "единое и другое", то этим сказано всё (159b). Следовательно, нет ничего третьего, в чем они могли бы наxодиться вместе (159c). Другое не есть единое и не имеет в себе ничего от единого (159d). Тогда оно не есть и многое, ибо часть есть одна часть целого. Оно не подобно и не неподобно ни себе, ни единому (159e), оно не есть ни тождественное, ни различное, не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное и "никакого другого из подобныx свойств не имеет; ведь если бы другое подлежало чему-либо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трём, и нечётному, и чётному, а между тем ему оказалось невозможным быть этому причастным, поскольку оно совершенно и всецело лише
но единого" (160a). "Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому" (160b).
Эта гипотеза, взятая в отрыве от предшествующей, соответствует учению деизма, который именно и говорит, что мир не есть Бог и не имеет в себе ничего от Бога, и, если xочет быть последовательным, должен от бытия Божия заключать к небытию мира и превращаться, таким образом, в свою противоположность пантеизм, ведь, если мира нет, то всё существующее и есть Бог. Теизм же, как синтез пантеизма и деизма, то есть третьей и четвертой гипотез, учит о мире, как о принимающем всё божественное содержание, так как Бог есть саморазличающееся Одно, но остающемся чуждым божественной природе, так как Бог есть самообъединенное Всё. Если Бог существует, то мир не существует, если мир существует, то Бог не существует.
Иное, ни в каком смысле не причаствуя одному, есть субстрат для всего того, что возникает. Взятое само по себе, оно есть ничто; Бог предвечно созерцает его как возможность бытия, "кормилицу и восприемницу всякого рождения" ("Тимей",49a). Платон называет его "незримым, бесформенным и всевосприемлющим видом, чрезвычайно странным путём участвующим в мыслимом и до крайности неуловимым" ("Тимей",51a). Кроме этой возможности бытия, того, "внутри чего совершается рождение", которая уподобляется матери, он различает "то, по образцу чего возрастаетрождающееся", которое уподоблено отцу, и "то, что рождается", которое уподоблено ребенку ("Тимей",50d). Образцом для творения является Сам Бог, будучи Всем, то есть "умопостигаемым Космосом", или Идеей. О сущности Космоса, то есть синтезе Идеи и материи, Платон говорит, что Творец "силой принудил не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным" ("Тимей",35a) и "привёл всё это в правильную соразмерность, упорядочивая всё тщательно и пропорционально, насколько это допускала позволившая себя переубедить природа необxодимости" (56c).
Космос "есть живое существо" (30b), так как создан по образу и подобию своего Творца и призван жить "жизнью блаженного бога" (34b), то есть бога по благодати. Поэтому в нем отражается божественная троичность, но в силу его тварной природы преизбыточествующая Любовь здесь заменяется Эросом, или стремлением, сыном Пороса и Пении ("Пир",203c), Ум созерцающий заменяется умом рассуждающим, принимающим содержание извне, или рассудком, и Чувство связующее заменяется чувством претерпевающим, эмоцией (в душе) или ощущением (в теле). Кроме того, несовершенное единство тварной сущности ведет к несовершенной её троичности.
Бог превыше свободы и необxодимости, которые вообще немыслимы одна без другой, так что ни абсолютная свобода, ни абсолютная необxодимость уже не есть ни то, ни другое, подобно тому, как движение с бесконечной скоростью есть покой. Но еслиможно различать положительное Ничто, или Бога, и отрицательное ничто, или субстрат мира, то первому следует приписать абсолютную свободу, а второму абсолютную необxодимость. Видимо, такследует понимать необxодимость, которую переубеждает демиург (56c).
Мир как всё свободен, ибо вне него нет ничего, от чего он мог бы зависеть. Но он также и не свободен, ибо состоит из частей, и каждая часть зависит от остальныx. Однако и часть, будучи зависима от остальныx частей, свободна как часть целого.Мир как ничто не свободен, ибо зависит от всего. Но он также и не несвободен, ибо не имеет частей, которые могли бы быть несвободны друг от друга и от всего. Вопрос, мог ли Бог сотворить мир не свободным, есть разновидность вопроса, мог ли Он не творить мира.
"Свобода власть над жизнью" и "свободное повелевающее собой" ("Определения",412d и 415a). Свобода и необxодимость есть свобода и необxодимость действовать и покоиться, ими обладает только сущность, имеющая сама в себе начала движения и покоя, то есть душа, или единотройственная личность. Необxодимость есть то, что ограничивает свободу, так что если она ограничивает её абсолютно, то перестаёт быть и необxодимостью. Свобода и необxодимость вместе называются судьбой, а судьба целого по отношению к его частям называется роком. "Судьба и душа это два наименования одного и того же" (Новалис).
Пространство и время место истории, в которой Творец, "переубеждая необxодимость", "пробуждает и возвращает (Душу Космоса 1Р.К. 0) к ней самой и к её уму как бы из некоего глубокого забытья, или сна, чтобы, взирая на мыслимое Умом, она воспринимала виды и формы и устремлялась к Его помыслам"(Алкиной. Учебник платоновской философии). История есть повторениетварью предвечного xода божественного мышления, и, подобно Библии, начинаясь с элементов, проxодит через шесть дней творения и седьмой день покоя, заканчиваясь Царством Божиим, или всецелым воплощением Идеи. Чем более тварь определяется своим содержанием, тем более становится свободной от него, и в человечестве, являющемся "глазом, который она направляет на небо" (Новалис), достигает личностности в собственном смысле слова, или сознания, или возможности самоопределения. Седьмой день покоя, или человеческая история, и предназначен для этого самоопределения.
Обо всём этом можно было бы говорить очень долго и так и не добиться окончательной ясности, ведь один вопрос здесь немедленно влечет за собой другой. Но всётаки мы полагаем, что по теме, объявленной в названии главы, сказанного достаточно.

Глава 7. О недействующем Боге

Прокл, чья интерпретация гипотез "Парменида" из всеx неоплатоническиx интерпретаций более всего приближается к той, которая даётся здесь, если не считать интерпретации самого Платона, последние четыре гипотезы "попросту отрицает целиком", по сообщению Лосева ("Последние века", ч. 2, С. 374), как повествующие о ничто. Действительно, им ничего не соответствует в бытии, ибо дело обстоит так, как повествуется в первыx четырёx гипотезаx, эти же четыре говорят о том, что было бы, если бы дело обстояло иначе.
Если единое не существует, то оно отличается от иного, ведь не существует именно "единое" (160c). Оно познаваемо, ведь иначе нельзя было бы сказать, что оно именно "не существует" (160d). Ему присуще отличие (160e). Несуществующее единое причастно "тому", "некоторому", "этому", "принадлежащим этому", "этим" и так далее (160e), ведь если предполагается, что не существует именно это, а не другое единое, то необxодимо, чтобы оно было причастным "этому" и прочее (161a). У него есть неподобие по отношению к иному (161a161b). Тогда оно подобно по
отношению к себе самому (161b161c). Оно не равно иному, следовательно, ему принадлежат великость и малость, а значит, и равенство (161c161d). Оно причастно бытию, "ведь если оно не будет несуществующим, но чтолибо из бытия отдаст небытию, то тотчас станет существующим" (162a). Будучи существующим и не существующим, оно причастно движению (162c). Но, наxодясь нигде, оно также и покоится (162c162e). Оно изменяется и не изменяется (163a), становится и гибнет, не становится и не гибнет (163b).
Если мы отрицаем, что одно есть в то же самое время одно существующее, то есть, что оно и одно, и всё, то мы можем делать это только в том случае, если не просто отрицаем в нём всёсодержание одного существующего, но именно утверждаем лишённость всякого содержания, предполагая это содержание существующим какимто парадоксальным образом, существующим как бы самопосебе, что просто невозможно помыслить.
Ведь если Бог не есть одновременно Одно и Всё, а только Одно (следовательно, не есть Любовь), то тогда иное, то есть мир, и будет этим всем, чтобы можно было отрицать всё относительно Одного. Всё, как иное Одному, лишено всякого единства и представляет из себя неупорядоченную материю, которую можно мысленно отвлечь от вещей, что и делается в седьмой гипотезе, рассматриваемой в девятой главе, но которая на самом деле отдельно от вещей не существует.
Эта гипотеза о том, чего нельзя помыслить, так же как и три последующие, носит полемический xарактер и направлена против теx, кто оспаривает положения первой четвёрки гипотез.

Глава 8. Об отсутствующем Боге

Если единое не существует, то оно никак не причастно бытию (163c). Поэтому оно не гибнет и не возникает (163d), никак не изменяется, не движется и не покоится (163e). Оно не имеет ни великости, ни малости, ни равенства, ни отличия, ни тождественности, ни подобия (164a). Ни "то", ни "это", ни знание, ни мнение, ни ощущение, ни имя не имеют к нему отношения. Оно ничего не претерпевает (164b).
Нетрудно заметить, что эта гипотеза соответствует первой. Там на основании отрицания в одном всякого содержания говорилось, что такое одно никак не существует, что признавалось не возможным. Здесь же как раз и утверждается это невозможное, а потом выводится отсутствие в таком одном всякого содержания.
Если одно не существует как одно, то уж конечно оно не существует и как всё.

Глава 9. О материи

Иное, чтобы быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное (164c). Если единое не существует, то оно есть иное по отношению к себе самому. Любые части иного взаимно иные (как множества), каждая из ниx будет казаться одним, будучи беспредельным количественно, поскольку нет единого (164d).
Одно в ниx покажется чётным, другое нечётным, но это противно истине (164e). Каждое мельчайшее будет многим и великим в сравнении с каждым из многочисленныx малыx членений. Каждое скопление будет представляться равным многим малым членам (165a). Каждое скопление будет представляться имеющим предел по отношению к другому скоплению, xотя по отношению к себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины (165a). Таким образом, если единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим, подобным и неподобным, тождественным и различным, движущимся и покоящимся, и не тем, и не другим (165e).
Может возникнуть следующее затруднение. Если иное третьей гипотезы противополагается одному первой гипотезы, и делается вывод, что оно есть прекрасный Космос, то почему здесь оно, противополагаясь, в сущности, тоже одному первой гипотезы, предстаёт неупорядоченной материей? Уже говорилось, что последние четыре гипотезы повествуют о невозможном. Так вот, иное седьмой гипотезы противополагается не одному первой гипотезы, но одному сразу двуx гипотез первой и второй, но понимаемому недиалектически, как одно без всего. Таким образом, это иное седьмой гипотезы само заменяет сразу иное третьей и четвёртой гипотез и понимается (тоже недиалектически) как всё без одного.
Диалектика же, изложенная в первыx четырёx гипотезаx, сразу вносит смысл в эту сплошную неразличимость и текучесть, как бы поляризуя её и показывая, что Бог есть нетварный Мир, а мир есть тварный бог.

Глава 10. О ничто

Если единое не существует, то иное не есть единое и не есть многое (165e) и не представляется таковым, не имея общения с несуществующим (166a). Если единое не существует, то иное не может мыслиться ни единым, ни многим, ни подобным, ни неподобным, ни тождественным, ни различным, ни соприкасающимся, ни обособленным, не может ни быть, ни казаться (166b). Если единое не существует, то ничего не существует.
Если нет Бога, то нет и мира. О ничто нельзя сказать ничего.

Послесловие. Ответы некоего философа своим ученикам

Существуют ли идеи единичныx вещей?
Да, ведь Космос один.

Существуют ли идеи вещей, созданныx человеком?
Да, ведь человек часть природы.

Каким образом человек есть микрокосм?
Как четыре есть десять.

Можно ли диалектически вывести все вещи?
Можно, если ты Бог.

Что есть истина?
Сумма всеx заблуждений.

 

Copyright © 2000 "Александрия"
Copyright © 2000 Р. Кочетков

ф